Psychologie du crime de l'exploitation animale 2ème partie

Publié le 9 Octobre 2016

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Deuxième partie et fin

Humanisme et solidarité

L’humanisme, apparu au Siècle des Lumières, se fonde sur l’idée de respect de tout être humain quel qu’il soit. C’est cette notion d’un statut inaliénable de l’être humain qui a permis et permet encore de lutter contre l’esclavage, les colonisations, le travail des enfants, l’oppression des femmes ou le racisme en reconnaissant théoriquement des droits égaux à tout être humain. Le mouvement de libération animale se propose d’étendre ce respect et ces droits à tout être sensible et plus seulement aux humains.


Mais les militants du mouvement de libération animale s’entendent souvent répondre qu’étendre ce respect aux animaux saboterait l’humanisme. Paul Ariès par exemple, qui défend cette idée, n’explique pourtant pas vraiment en quoi l’absence de droit des animaux, c’est-à-dire leur massacre, augmenterait le respect entre humains. Le respect des uns peut-il réellement se fonder sur le massacre des autres ? Cultiver le sens du respect c’est pourtant cultiver un état d’esprit qui ne peut que bénéficier à tous. Cultiver le différentialisme entre ceux qui ont des droits et ceux qui n’en ont pas c’est au contraire militer pour une société excluante.


L’idée forte de la libération animale est de repousser toujours plus loin l’absurde frontière entre ceux qui ont des droits et ceux qui n’en ont aucun, cette frontière au-delà de laquelle toutes les abominations sont commises, jusqu’à finalement dénoncer l’existence même d’une telle frontière.

 

La tendance génocidaire de l’humanité

La souffrance animale ne présente aucune différence fondamentale avec la souffrance humaine. Le cerveau humain ne se différencie pas du cerveau animal par une différence dans sa capacité à souffrir, mais par l’existence du néo-cortex. C’est lui qui nous procure la capacité d’abstraction caractéristique du cerveau humain, mais il ne crée aucune différence dans la perception de la douleur. Il augmente simplement la capacité à l’imaginer.


Tous les animaux souffrent et éprouvent du plaisir, même si leur sensibilité peut différer de la nôtre. Sans souffrance ni plaisir, les animaux ne disposeraient d’aucune motivation pour fuir le danger, rechercher leur nourriture, s’accoupler ou nourrir leurs petits. Pourquoi les escargots sortiraient-ils après la pluie chercher l’humidité dont ils ont besoin si l’humidité ne leur procurait aucune satisfaction ? Pourquoi les oiseaux ou les poissons se précipiteraient-ils sur la nourriture qu’on leur jette, pourquoi les lézards rechercheraient-ils le soleil, pourquoi les animaux se protègeraient-ils du froid et fuiraient-ils les incendies ou les coups s’ils n’éprouvaient rien ?


Les plantes, les champignons et les bactéries réagissent eux aussi à leur milieu, mais leurs réactions, beaucoup plus simples, sont purement chimiques : ils n’ont pas besoin d’éprouver quelque chose pour survivre. Les animaux au contraire, dotés d’un système nerveux, ont besoin pour se maintenir en vie et se reproduire de réactions beaucoup plus sophistiquées à leur environnement. Ces réactions seraient impossibles sans la motivation procurée par le plaisir et la douleur.

Les études menées sur l’instinct montrent que l’animal n’est pas biologiquement programmé pour exécuter des gestes stéréotypés mais pour arriver à une fin, et la complexité de son comportement ne peut s’expliquer autrement que par la satisfaction qu’il éprouve lorsqu’il y parvient. Il est capable pour cela d’adapter ses actes de multiples façons. Les larves aquatiques des phryganes (ou traîne-bûches), par exemple préfèrent des grains de sable d’un certain diamètre pour construire leur fuseau. Ces animaux fragiles et dépourvus de coquille doivent en effet se confectionner un fuseau protecteur autour du corps. Ils mesurent le diamètre des grains de sable avec leurs pattes pour les choisir. Mais si on les place dans un aquarium où ils ne trouvent que des grains plus gros ou plus petits, ils sont capables de renoncer à sélectionner des grains de la taille idéale et choisissent alors la taille la plus proche. S’ils ne trouvent plus que des brindilles, ils sont capables de renoncer aux grains pour les brindilles. Et si on leur coupe une patte ils utilisent une autre paire de pattes pour mesurer les grains. Ces capacités d’adaptation, même chez des animaux à la physiologie aussi sommaire que les traîne-bûches, ne peuvent pas s’expliquer par la programmation de comportements stéréotypés que l’animal exécuterait sans la moindre sensation. La complexité des comportements d’adaptation à l’environnement implique la programmation d’un objectif que l’animal éprouve de la satisfaction à réaliser et pour lequel il est prêt à mobiliser toutes ses ressources. De la même façon que nous sommes capables d’une infinie variété dans l’adaptation de nos comportements visant à satisfaire nos besoins de manger, de boire, de dormir ou de faire l’amour.
Les animaux ne disposent pas d’autres guides que les sensations qu’ils éprouvent pour trouver les réactions appropriées à leur survie. Rien n’indique que la souffrance animale présente une différence avec la nôtre, bien au contraire. Une équipe britannique vient de mettre en évidence la souffrance des poissons mordant à l’hameçon [27], presque toujours niée par les pêcheurs.

Il est difficile, lorsque l’on fait souffrir un animal, de ne pas voir au moins une partie de sa souffrance, sauf s’il a la taille d’un petit insecte. Puisque la souffrance animale ressemble à la nôtre et puisqu’elle est souvent visible, faire souffrir les animaux implique une fermeture de la sensibilité sur la base d’une discrimination arbitraire. La capacité à effectuer cette discrimination arbitraire à l’égard d’êtres sensibles implique la capacité potentielle à effectuer la même discrimination à l’égard d’êtres humains. Hubert Reeves rapporte à ce propos cette anecdote :

Des reporters de la télévision ont interviewé un jeune sniper de la guerre de Serbie. Un garçon aux allures douces et qui s’exprimait fort bien. Installé au sommet d’un immeuble de Sarajevo, il reconnaissait avoir tué à lui seul deux cent cinquante-six piétons. “ Et comment cette envie vous est-elle venue ? ”, interroge le reporter. “ La première fois, c’est quand mon père m’a mis un fusil entre les mains et m’a amené à la chasse aux canards [28]. ”

C’est ainsi qu’au cours de tous les génocides le mépris appliqué aux animaux est transposé aux victimes humaines qui sont animalisées avant d’être massacrées. Si de tels crimes sont possibles, c’est évidemment parce qu’une frontière absurde existe entre ceux qui ont des droits et ceux qui n’en ont pas. Comme l’écrit Jared Diamond :

Finalement, au regard de notre morale, les êtres humains et les animaux n’ont pas la même valeur. Par suite, les responsables de génocides à notre époque appliquent fréquemment à leurs victimes un registre animalier, afin de justifier leurs actes : les nazis considéraient les Juifs comme de la vermine ; les colons français d’Algérie appelaient les Musulmans des “ ratons ” ; les Paraguayens d’origine européenne décrivaient les Indiens Aché (des chasseurscueilleurs) comme des rats féroces ; les Boers appelaient les Africains des “bobbejaan” (babouins) et les Nigériens du Nord “ civilisés ” tenaient les Ibos pour des Parasites [29].

Marcel Blanc, le traducteur de Jared Diamond, ajoute en note :

En anglais, de nombreux noms d’animaux sont utilisés comme adjectifs péjoratifs : “ ape ” (singe), “ bitch ” (chienne), “ cur ” (roquet), “ dog ” (chien), “ ox ” (boeuf), “ rat ” (rat), “ swine ” (cochon) [30].

C’est également par le terme cancrelats que les Tutsis furent dénommés par leurs assassins au cours du génocide rwandais.


Dans son étude sur la résistance psychologique au meurtre chez les soldats à travers l’histoire des guerres, Dave Grossman montre que la supériorité militaire des armées modernes vient autant de la sophistication de leur armement que de leurs méthodes d’entraînement permettant de surmonter cette résistance au meurtre. Le conditionnement des soldats ne leur permet d’ailleurs de surmonter cette résistance au meurtre que dans le feu de l’action, mais lorsqu’ils réalisent rétrospectivement ce qu’ils ont commis, ils basculent couramment dans le syndrome de stress posttraumatique. Grossman rappelle lui aussi que l’un des artifices employés pour surmonter cette résistance est la déshumanisation de l’ennemi :

Si votre système de propagande peut convaincre vos soldats que leurs opposants ne sont pas réellement humains mais sont des “ formes de vie inférieures ”, alors leur résistance naturelle à tuer leur propre espèce diminuera. Souvent l’humanité de l’ennemi est déniée par des qualificatifs tels que “ Gook ”, “ Krau ” ou “ Nip ” [31].

S’il en est ainsi pourquoi les détracteurs de la libération animale insistent-ils sur l’idée que refuser tout droit aux animaux renforce la solidarité entre humains ?
Ce schéma mental est celui qui prévaut dans les sociétés en guerre. Dans les sociétés sans agriculture soumises au stress des guerres claniques, l’autre, l’étranger, celui qui était différent, était toujours perçu comme un ennemi potentiel. Dans ces sociétés constamment menacées de guerres, la solidarité clanique était synonyme d’une hostilité aux étrangers. Il était impossible de prendre objectivement la défense d’un étranger sans mettre en péril la solidarité clanique : la peur des agressions incitait à une hostilité permanente envers tout étranger.


L’humanité a vécu dans ces conditions d’hostilité latente envers les étrangers pendant des millions d’années et il serait vain de croire qu’un tel passé n’a laissé aucune trace dans nos schémas mentaux. Desmond Morris explique que d’un point de vue biologique l’espèce humaine est probablement adaptée à cette vie clanique dans laquelle l’individu n’a de relations qu’avec des personnes qu’il connaît. En conséquence, bien des problèmes sociaux que nous rencontrons dans les sociétés urbaines viennent du fait que nous devons sans cesse y gérer des relations avec des personnes que nous ne connaissons pas et envers qui nous n’éprouvons aucune solidarité, alors que nous sommes mentalement inadaptés aux relations impersonnelles [32]. La force de la thèse de Desmond Morris est que malgré la justesse de son analyse, il prend suffisamment de recul par rapport à elle pour défendre le mode de vie urbain en raison de la richesse des échanges culturels qui s’y effectuent. Il affirme que notre besoin d’échanges intellectuels est suffisant pour que nous recherchions des moyens culturels de surmonter nos difficultés biologiques à gérer les relations impersonnelles.


Or s’exercer à la solidarité envers tous les êtres qui nous sont différents est indéniablement l’essence même d’une telle démarche culturelle susceptible de nous aider à surmonter notre tendance biologique à l’esprit de clocher.

La mentalité conduisant à considérer que l’hostilité envers les étrangers renforce la solidarité au sein du clan est donc potentiellement celle d’une humanité en guerre. Les défenseurs de l’humanisme comme Paul Ariès qui estiment que refuser tout droit aux animaux renforce la solidarité entre humains font fausse route en cultivant sans y prendre garde une mentalité potentiellement guerrière, qui au contraire de renforcer la solidarité entre humains exacerbe l’hostilité envers les étrangers. Car établir une frontière arbitraire entre ceux qui ont des droits et ceux qui n’en ont pas peut toujours se retourner contre ceux qui en ont : il suffit pour cela qu’ils passent de l’autre côté. C’est ce qui se produit lorsque l’on animalise les victimes d’un génocide. Ainsi Rosa Amelia Plumelle-Uribe remarque-t-elle dans son réquisitoire contre le génocide amérindien :

Il existe une relation dynamique entre la destruction des indigènes d’Amérique, l’anéantissement des Noirs et la politique d’extermination introduite par les nazis en Europe dans la première moitié du XXe siècle.
(...) Pendant les trois siècles et demi que durèrent la déportation massive des Africains et leur mise en esclavage, une caractéristique va, dès l’abord, s’imposer et se développera ensuite, jusqu’à devenir un élément culturel : l’éviction, le bannissement des Noirs de la famille humaine, dont la race blanche devient le modèle référentiel à l’échelle planétaire. L’éviction d’un groupe de la famille humaine entraîne l’anéantissement de ce groupe. En effet, cet anéantissement peut, alors, s’accomplir dans l’indifférence quasi générale puisque les victimes sont censées appartenir à une autre espèce. Cela fut une constante tout au long du génocide afro-américain. Mais cette horreur s’est vérifiée bien au-delà de ce génocide puisque ce comportement ouvrait le chemin qui devait conduire à la destruction, à l’anéantissement d’autres groupes humains, les victimes de la politique nazie d’extermination par exemple
 [33].

Dans sa terrifiante rétrospective des génocides qui émaillent la sombre histoire humaine, Jared Diamond montre que l’extermination de tout ce qui est perçu comme différent de soi et de son groupe de solidarité est en réalité une tendance générale dont l’humanité contemporaine n’est nullement dégagée :

Depuis 1950 seulement, on a dénombré vingt épisodes de génocide, dont deux ont concerné plus d’un million de victimes chacun (le Bangladesh en 1971 et le Cambodge à la fin des années 1970) et quatre ont porté sur plus de cent mille victimes chacun (le Soudan et l’Indonésie dans les années 1960, le Burundi et l’Ouganda dans les années 1970 [34]).

Depuis que Jared Diamond a publié son livre en 1992, les génocides du Rwanda en 1994 et du Kosovo en 1999 sont venus allonger cette liste noire. Diamond omet par ailleurs le génocide tibétain (1,2 million de morts de 1951 à 1978).


Jamais aucun génocide ne fut fondé sur autre chose que sur cette frontière arbitraire et absurde entre “ nous ” et “ les autres ”. Cette tendance à établir une ligne de démarcation au-delà de laquelle la souffrance n’est plus prise en compte avait cours dans la Grèce antique esclavagiste qui qualifiait le monde entier de barbare à l’exception des Grecs. De la même façon le pictogramme sumérien qui désignait une “ femme d’au-delà des montagnes ” signifiait également “ femme esclave [35]. On le voit la solidarité entre les peuples n’était pas à l’ordre du jour. Bien plus tôt encore, l’époque de la disparition massive des Néandertaliens, consécutive à l’arrivée de Cro-Magnon sur le continent européen, fut probablement celle de l’un des premiers génocides de l’aventure humaine. Jared Diamond conclut son sinistre inventaire des génocides sur le triste constat que rien n’a encore vraiment changé et que notre tendance à exterminer tout être qui n’est pas perçu comme appartenant au même groupe que soi est toujours bien vivante. Il conclut entre les lignes son essai un peu à la façon de Martin Luther King : “ Il nous faut apprendre à vivre tous ensemble comme des frères, ou bien nous périrons tous ensemble comme des imbéciles.


Pour les civilisations sans agriculture du Paléolithique, la solidarité entre les membres de la tribu passait par l’extermination de tout membre d’un groupe rival. L’évolution supposée des mentalités depuis le Paléolithique n’est pourtant pas toujours un vain mot et permet l’émergence progressive d’une conception de l’humanisme s’inscrivant dans une logique égalitaire plutôt qu’excluante.

 

Une bien étrange conception de l’humanisme

Mais les résistances ne sont pas vaines non plus, comme le prouvent les propos tenus le mardi 31octobre 2000 au cours d’une émission radiophonique consacrée à l’antispécisme et à l’humanisme. Manifestement les invités présents sur le plateau n’avaient aucune autre connaissance de l’antispécisme que le livre de Paul Ariès. Leurs propos montrent que d’après leur conception de l’humanisme, une frontière, séparant ceux qui ont des droits de ceux qui n’en ont pas, renforce la solidarité au sein du groupe possédant des droits. Quelques-uns de ces propos seront reproduits ci-dessous.
À la suite de ces propos, vous en trouverez une transposition dans laquelle la notion d’espèce humaine a été remplacée par celle de race blanche. Les propos tenus deviendront alors scandaleux, grotesques et absurdes et le résultat obtenu donnera certainement l’impression que le procédé est brutal. Cependant une lecture attentive des deux textes comparés montrera que si le caractère absurde et scandaleux des propos transposés paraît aussi criant, c’est parce qu’elle ne fait que mettre en relief l’idée, contenue dans le texte original, que l’exploitation du monde animal renforce la solidarité au sein de l’espèce humaine.
C’est cette idée elle-même qui est en réalité absurde, mais elle correspond à un puissant préjugé dont les fondements psychologiques seront donnés en prélude à la conclusion de ce livret. Les préjugés absurdes sur le plan logique ont souvent une raison d’être qui ne relève pas du domaine de la logique mais de celui de la passion, de la psychologie inconsciente. Il est donc profitable afin de s’en dégager de les analyser dans un premier temps sous l’angle logique puis dans un second temps sous l’angle psychologique.

Le point de vue logique

D’un point de vue rationnel, l’absurdité du préjugé voulant que la solidarité au sein du groupe humain soit renforcée par l’exclusion des autres groupes peut être mise en évidence par la comparaison entre la race blanche et l’espèce humaine. En effet le préjugé voulant que le racisme renforce la solidarité ne tient plus aujourd’hui. Il prévalait cependant autrefois, les Blancs pensaient en effet que la solidarité entre Blancs nécessitait l’exploitation des autres peuples et notamment leur réduction en esclavage. La plupart des autres peuples en pensaient d’ailleurs autant à l’encontre de leurs voisins. La plupart des cultures de la planète ont aujourd’hui compris aujourd’hui que les idées racistes sont favorables aux inégalités sociales. Et le racisme comme les inégalités sociales sont justement les principaux facteurs d’absence de solidarité. Une communauté ethnique qui fonde sa propre solidarité sur l’exclusion des autres ethnies fait en effet courir à chacun de ses membres le risque d’une exclusion de la communauté, par exemple par son alliance avec un membre d’une autre ethnie, ou par un comportement qui n’est pas reconnu comme celui de l’ethnie. Une société incluante est par définition plus solidaire qu’une société excluante.

Mais les protagonistes de cette émission radiophonique n’ont manifestement pas pris conscience de l’irrationalité du préjugé qui sous-tend leurs affirmations.

Cette première version des propos tenus au cours de l’émission est authentique, cependant afin d’éviter toute mise en cause personnelle les noms des protagonistes ont été modifiés.

Intervenants : Alain Gordes (AG), Sophie Danvers (SD), et leurs invités : Véronique Savelli (VS) et François Portal (FP).

- SD : Véronique Savelli, on entend souvent parler du sexisme (une très vilaine chose), du racisme (pareil), et vous allez être d’accord que l’âgisme est encore plus vilain.
(...)
Maintenant, Véronique, on parle de spécisme.

- VS : En effet. Alors, de quoi s’agit-il ? (...) Vous l’avez compris, c’est un néologisme qui est calqué sur des termes comme racisme, sexisme, etc. À ceci près que son référent est le terme “ species ”, en anglais ou en latin en l’occurrence, “ espèce ”. Alors du coup l’antispécisme se définit comme une attitude...
- SD : Comme l’antisexisme.
- VS : Voilà ! Comme une attitude critique vis-à- vis de l’idée que l’espèce humaine, en somme, aurait un statut d’exception dans le règne du vivant, une position de supériorité si vous voulez, intrinsèque, sur d’autres espèces.
(...)
Alors, de façon générale, l’émergence à la fois de cette notion, des mouvements institutionnalisés qui le promeuvent, etc., renvoie à un phénomène qui intéresse beaucoup les anthropologues et dont j’ai eu l’occasion de parler dans cette émission, à savoir la question du brouillage des frontières en somme, ou de la frontière, entre humains et non humains, et plus généralement de cette crise d’identité ontologique, en somme, qui semble frapper les Occidentaux modernes...

- FP : Certains d’entre eux !
- VS : (...) Alors, ce phénomène de brouillage se voit à de multiples signes, par exemple la montée en puissance formidable de tous ces mouvements zoophiles, de défense des animaux, de “ deep ecology ”, etc., l’intérêt même passionné que porte l’opinion publique à des questions concernant la primatologie, le paléo-anthropologie, toutes ces disciplines qui concernent la question des frontières entre humains et non humains, etc.
- SD : Et puis l’intérêt que l’on porte aux histoires d’actualité où il y a des baleines qui s’échouent sur des plages.
- VS : Énormément ! La crise des zoos qui ont de plus en plus de mal à justifier leur existence.
- AG : Autrement dit, c’est un des avatars des nouveaux de l’écologie profonde, mais qui trouve aujourd’hui (avec beaucoup de découvertes des anthropologues spécialisés, je dirais, dans nos cousins, ceux que les anglo-saxons appellent “ apes ”, c’est-à-dire les anthropoïdes, les primates qui sont proches de nous), qui trouve là une crédibilité qui est inespérée. Il faut dire que la culture n’apparaît pas être la rupture hommes/singes, on l’a montré l’année dernière.
- VS : Tout à fait ! Le fait est que ça devient de plus en plus difficile de trouver des critères stables, si vous voulez, qui permettent d’asseoir de manière irréfutable une différence DE NATURE entre humains et non-humains, et animaux, disons, puisqu’il s’agit essentiellement d’animaux.
- AG : Il y a une différence majeure, que tout le monde nie, c’est qu’un homme est un homme.
- VS : On va y revenir. Ce que je voudrais avec vous aujourd’hui, c’est explorer en somme très brièvement les arguments avancés par les antispécistes, et tenter de clarifier les enjeux de ce débat. Alors, la position des antispécistes, elle est à peu près la suivante ; il s’agit pour eux de lutter contre l’objectivation des animaux, par les humains, au nom de deux principes :
Premièrement, les animaux sont des êtres capables d’éprouver plaisir et souffrance, et ils ont de ce fait des intérêts spécifiques, des intérêts propres. Alors, vous reconnaîtrez dans cette approche un héritage du courant de pensée dit
“ utilitariste ”, du courant philosophique défini comme “ l’utilitarisme ”, qui construit en somme la notion d’individu précisément autour de cette capacité à avoir des intérêts en fonction des sentiments qu’éprouve le sujet.
Deuxième principe : nous, les humains, nous ne sommes qu’une espèce parmi d’autres, et rien en somme ne justifie le privilège exorbitant que nous nous donnons d’ignorer en somme les intérêts propres d’autres espèces. Ça, c’est l’argument principal de l’antispécisme.

- SD : Mais en quoi on ignore les intérêts des autres espèces ?
- VS : Parce que c’est nous qui décidons quel est l’intérêt, par exemple, des singes, ou des porcs d’élevage, ou des vaches, etc., en fonction de nos intérêts.
- AG : C’est quelque chose d’extrêmement dérisoire qui heurte la barrière du bon sens. Et ce qui est terrible, c’est que ça se charge d’une philosophie souvent très pointilleuse, et qu’on va trouver des arguments philosophiques pour défendre cette position, qui est en réalité une position antihumaniste récurrente.
- VS : Tout à fait !
- AG : Et évidemment, il va y avoir des alliés étonnants. On va retrouver des Heideggeriens qui vont se retrouver brutalement alliés, et sans raison aucune, avec des Rousseauistes attardés.
- VS : Tout à fait ! D’autant plus, vous parliez d’alliés étonnants, que cette position a pour corollaire évidemment une naturalisation des humains, ne l’oublions pas. Ça peut être extrêmement dangereux. (...) Mais en tout cas, le prolongement naturel, logique si vous voulez, de ces positions, du point de vue des antispécistes, c’est d’exiger un statut juridique, équivalant à celui des humains, pour les animaux en l’occurrence, et en tout cas, par exemple, pour certains primates. C’est exactement le projet qui inspire le “ Great Ape Project [36]” lancé par Peter Singer et Paola Cavalieri par exemple, qui consiste à demander des droits juridiques équivalents pour tous les primates.
- SD : Est-ce que ce n’est pas un petit peu contradictoire ? Parce qu’on nous reproche en quelque sorte de domestiquer, d’amener dans notre société les animaux, et puis en même temps on dit : on les amène dans notre société, donc il faut leur donner des droits comme nous les avons dans la société. Est-ce qu’il ne vaudrait pas mieux dire : tout le monde dans leur coin. Ce serait plus logique. On laisse les animaux dans la nature et nous on forme des sociétés.
- VS : Le problème, c’est que les animaux ne sont plus dans la nature, en réalité, c’est bien le problème. Ce type de distinction est devenu impossible à soutenir en réalité.
- AG : Les animaux domestiques ne sont plus dans la nature de toute façon, ils sont dans l’humanité. Ils sont des partenaires, des associés des humains.
- VS : Même les animaux sauvages, de toute façon, ne sont plus dans la nature.
- AG : Les animaux sauvages, de toute façon, par hybridation, sont de moins en moins sauvages, et par contiguïté. Donc le problème est extrêmement grave. C’est une attaque frontale qui est menée contre l’humain. Et c’est, je dirais, une façon de détourner l’attention, qu’encouragent beaucoup les sociétés capitalistes. Car il vaut mieux se battre pour la défense des singes que pour la défense des opprimés. Il est clair qu’il est beaucoup plus facile de prendre Kenzy, qui est un bonobo, à qui on a systématiquement refusé de faire un scanner pour voir comment fonctionnait son cerveau, alors qu’on le fait chez les humains, et qu’on traite les malades comme DES BÊTES, ou moins que des bêtes dans un certain nombre de centres de soins. C’est-à-dire qu’il y a là un rejet de l’humain qui me parait très gravissime.
- VS : Je suis tout à fait d’accord avec vous. Et d’autant plus, on peut avoir son gâteau et le manger en même temps comme on dit en anglais. Autrement dit, on peut défendre l’idée que les droits des animaux peuvent être mieux protégés qu’ils ne le sont actuellement, tout en refusant absolument cette personnification juridique des animaux. Et même en droit. Et j’en veux pour preuve un article très intéressant que j’ai lu dans le recueil Dalloz [37] de 1998, écrit par un juriste justement, qui fait une démonstration implacable contre les arguments des antispécistes, en disant que leur vision de la personnification juridique des animaux est une vision juridiquement insoutenable, ou en tout cas qu’on peut juridiquement combattre, en ce sens qu’elle repose sur une lecture des droits juridiques qui n’est pas du tout celle dominante dans le droit français. Et qu’on peut reconnaître la personnalité juridique des animaux sans pour autant reconnaître leur personnification en termes anthropomorphisants, si vous voulez.
- FP : Oui, mais là, c’est un argument qui en même temps a sa faiblesse puisque, le droit n’étant pas naturel, on peut très bien imaginer, avec des rapports qui évoluent en faveur des antispécistes, que le droit puisse évoluer. Et c’est ça qui est inquiétant. C’est-à- dire, si on omet la question sur le plan du droit, ce qui m’inquiète c’est qu’on fasse évoluer le droit dans ce sens. Je crois qu’il ne faut pas avoir peur de dire que l’Homme est un animal pas comme les autres. C’est-à-dire qu’il y a un statut très particulier de l’humain, que l’Homme est sorti de la nature, que l’Homme est un animal essentiellement culturel. Moi, je suis pour un anthropocentrisme radical à ce niveau-là, parce que si on naturalise l’espèce humaine, alors on tourne vers des données qui deviennent simplement de la sociobiologie. On est en train de faire alliance à ce niveau-là avec ce qu’il y a de plus réactionnaire, fondamentalement, sur le plan à la fois biologique et philosophique.
- VS : Je suis d’accord avec vous. Cela dit, je ne cracherais pas du tout sur l’aide que peut apporter le droit tel qu’il est dans cette lutte pour l’humanisme en l’occurrence. Au contraire je pense qu’il est très dangereux de ne pas se servir de l’appareil juridique.
- FP : Qu’on s’en serve, mais sans s’illusionner sur le fait que c’est une barrière fragile. C’est-à-dire que le problème est essentiellement un problème philosophique, et politique comme l’a dit Gordes. Mais au départ un problème très philosophique, c’est-à-dire : quelle est la position de l’humain dans la nature ?
- AG : Moi, je suis d’autant plus en accord avec François que je crois qu’on met là le doigt sur un problème qui est considérable. C’est-à-dire que je passe mon temps, et je me fais attaquer pour ça, à dire que l’Homme est un animal et à essayer de décrire ses comportements comme des comportements animaux. C’est ce qui est le matériel principal de ma boutique. Mais en même temps, c’est un animal qui n’est peut-être pas comme on le dit contre nature mais qui est hors nature. C’est-à-dire qu’il a la capacité, et on pourra discuter sur ce qui fait cette capacité, et il est par nature antinature, ou a-nature, il est a-naturel, dans la mesure où il doit pouvoir agir sur la nature. Et à tel point (si on croit Sloterdijk [38], et il a raison sur le plan philosophique), qu’il va pouvoir faire évoluer sa propre espèce, ce dont aucune espèce n’a eu la capacité. Alors, ça devient quand même très inquiétant si on voit la réaction, et les réactionnaires, prendre ce parti-là, ce parti qui apparemment est généreux, pour en réalité enterrer l’Homme, car en réalité c’est de l’enterrement de l’Homme qu’il s’agit.
- SD : Véronique Savelli, quelques mots pour conclure.
- VS : Écoutez, je ne défends pas du tout, vous vous en doutez bien, la position des antispécistes dans cette affaire, mais je trouve que vous avez tout à fait tort de ne pas vous appuyer sur le droit ; et notamment le droit français qui permet de lutter contre le type de position que vous dénoncez.
- AG : Peut-être qu’on sera mieux informé en étudiant le droit français.

Au cours de la réécriture que vous allez lire, dans laquelle la notion d’espèce humaine a été remplacée par celle de race blanche, le parti a été pris de remplacer humanisme par racisme. Il ne s’agit pas d’une provocation : ce sont les propos même tenus par les protagonistes de l’émission, qui parlent de l’humanisme comme d’une discrimination arbitraire permettant d’exclure tout ce qui n’est pas humain plutôt que comme d’une solidarité entre humains, qui m’ont conduit à transcrire humanisme en racisme. Le sens dans lequel humanisme est employé dans cette émission ne correspond évidemment pas à l’idée d’humanisme défendue dans ce livret, qui est celle d’une solidarité incluante entre humains. Solidarité qui n’est, nous l’avons vu, pas renforcée mais au contraire affaiblie par l’édification d’une barrière arbitraire délimitant le groupe de solidarité, au-delà de laquelle tortures et exploitations sont largement tolérées et même encouragées.

- SD : Véronique Savelli, on entend souvent parler du sexisme (une très vilaine chose), de la xénophobie (pareil), et vous allez être d’accord que l’âgisme est encore plus vilain.
(...)
Maintenant, Véronique, on parle de racisme.

- VS : En effet. Alors, de quoi s’agit-il ? (...) Vous l’avez compris, c’est un néologisme qui est calqué sur des termes comme âgisme, sexisme, etc. À ceci près que son référent est le terme “ race ”. Alors du coup l’antiracisme se définit comme une attitude...
- SD : Comme l’antisexisme.
- VS : Voilà ! Comme une attitude critique vis-à- vis de l’idée que la race blanche, en somme, aurait un statut d’exception dans l’humanité, une position de supériorité si vous voulez, intrinsèque, sur d’autres races.
(...)
Alors, de façon générale, l’émergence à la fois de cette notion, des mouvements institutionnalisés qui le promeuvent, etc., renvoie à un phénomène qui intéresse beaucoup les anthropologues et dont j’ai eu l’occasion de parler dans cette émission, à savoir la question du brouillage des frontières en somme, ou de la frontière, entre Blancs et non Blancs, et plus généralement de cette crise d’identité ontologique, en somme, qui semble frapper les Occidentaux modernes...

- FP : Certains d’entre eux !
- VS : (...) Alors, ce phénomène de brouillage se voit à de multiples signes, par exemple la montée en puissance formidable de tous ces mouvements tiers-mondistes, de défense des sans papiers, “ d’ethnologie politique ”, etc., l’intérêt même passionné que porte l’opinion publique à des questions concernant la sociologie, l’ethnologie, la paléo-anthropologie, toutes ces disciplines qui concernent la question des frontières entre Blancs et non Blancs, etc.
- SD : Et puis l’intérêt que l’on porte aux histoires d’actualité où il y a d’anciens Black Panthers qui attendent dans le couloir de la Mort [39].
- VS : Énormément ! La crise des prisons remplies de Noirs, qui ont de plus en plus de mal à justifier leur existence.
- AG : Autrement dit, c’est un des avatars des nouveaux de l’ethnologie politique, mais qui trouve aujourd’hui, avec beaucoup de découvertes des ethnologues spécialisés, je dirais, dans nos cousins, ceux que les anglo-saxons appellent “ Noirs ”, c’est-à-dire les humains qui sont proches de nous, qui trouve là une crédibilité qui est inespérée. Il faut dire que la culture n’apparaît pas être la rupture Blancs/Noirs, on l’a montré l’année dernière.
- VS : Tout à fait ! Le fait est que ça devient de plus en plus difficile de trouver des critères stables, si vous voulez, qui permettent d’asseoir de manière irréfutable une différence DE NATURE entre Blancs et non-Blancs, et Noirs, disons, puisqu’il s’agit essentiellement de Noirs.
- AG : Il y a une différence majeure, que tout le monde nie, c’est qu’un Blanc est un Blanc.
- VS : On va y revenir. Ce que je voudrais avec vous aujourd’hui, c’est explorer en somme très brièvement les arguments avancés par les antiracistes, et tenter de clarifier les enjeux de ce débat. Alors, la position des antiracistes, elle est à peu près la suivante ; il s’agit pour eux de lutter contre l’objectivation des Noirs, par les Blancs, au nom de deux principes :
Premièrement, les Noirs sont des êtres capables d’éprouver plaisir et souffrance, et ils ont de ce fait des intérêts spécifiques, des intérêts propres. Alors, vous reconnaîtrez dans cette approche un héritage du courant de pensée dit
“ utilitariste ”, du courant philosophique définit comme “ l’utilitarisme ”, qui construit en somme la notion d’individu précisément autour de cette capacité à avoir des intérêts en fonction des sentiments qu’éprouve le sujet.
Deuxième principe : nous, les Blancs, nous ne sommes qu’une race parmi d’autres, et rien en somme ne justifie le privilège exorbitant que nous nous donnons d’ignorer en somme les intérêts propres d’autres races. Ça, c’est l’argument principal de l’antiracisme.

- SD : Mais en quoi on ignore les intérêts des autres races ?
- VS : Parce que c’est nous qui décidons quel est l’intérêt, par exemple, des travailleurs esclaves chinois, brésiliens, nigérians, etc., en fonction de nos intérêts.
- AG : C’est quelque chose d’extrêmement dérisoire qui heurte la barrière du bon sens. Et ce qui est terrible, c’est que ça se charge d’une philosophie souvent très pointilleuse, et qu’on va trouver des arguments philosophiques pour défendre cette position, qui est en réalité une position anti-Blanc récurrente.
- VS : Tout à fait !
- AG : Et évidemment, il va y avoir des alliés étonnants. On va retrouver des Heideggeriens qui vont se retrouver brutalement alliés, et sans raison aucune, avec des Rousseauistes attardés.
- VS : Tout à fait ! D’autant plus, vous parliez d’alliés étonnants, que cette position a pour corollaire évidemment une naturalisation des Blancs, ne l’oublions pas. Ça peut être extrêmement dangereux. (...) Mais en tout cas, le prolongement naturel, logique si vous voulez, de ces positions, du point de vue des antiracistes, c’est d’exiger un statut juridique, équivalant à celui des Blancs, pour tous les humains en l’occurrence, et en tout cas, par exemple, pour certains Noirs. C’est exactement le projet qui inspire le “ Mouvement des Droits Civiques ” lancé par Martin Luther King par exemple, qui consiste à demander des droits juridiques équivalents pour tous les humains.
- SD : Est-ce que ce n’est pas un petit peu contradictoire ? Parce qu’on nous reproche en quelque sorte de réduire en esclavage, d’amener dans notre société d’autres humains, et puis en même temps on dit : on les amène dans notre société, donc il faut leur donner des droits comme nous les avons dans la société. Est-ce qu’il ne vaudrait pas mieux dire : tout le monde dans leur coin. Ce serait plus logique. On laisse les Noirs en Afrique et nous on forme des sociétés.
- VS : Le problème, c’est que les Noirs ne sont plus en Afrique, en réalité, c’est bien le problème. Ce type de distinction est devenu impossible à soutenir en réalité.
- AG : Les esclaves ne sont plus en Afrique de toute façon, ils sont chez les Blancs. Ils sont des partenaires, des associés des Blancs.
- VS : Même les Noirs d’Afrique, de toute façon, ne sont plus dans l’Afrique sauvage.
- AG : Les Noirs d’Afrique, de toute façon, par hybridation, sont de moins en moins sauvages, et par contiguïté. Donc le problème est extrêmement grave. C’est une attaque frontale qui est menée contre le Blanc. Et c’est, je dirais, une façon de détourner l’attention, qu’encouragent beaucoup les sociétés capitalistes. Car il vaut mieux se battre pour la défense des Noirs que pour la défense des opprimés. Il est clair qu’il est beaucoup plus facile de prendre Kenzy, qui est un Noir, à qui on a systématiquement refusé de faire un scanner pour voir comment fonctionnait son cerveau, alors qu’on le fait chez les Blancs, et qu’on traite les malades comme DES NOIRS, ou moins que des Noirs dans un certain nombre de centres de soins. C’est-à-dire qu’il y a là un rejet du Blanc qui me parait très gravissime.
- VS : Je suis tout à fait d’accord avec vous. Et d’autant plus, on peut avoir son gâteau et le manger en même temps comme on dit en anglais. Autrement dit, on peut défendre l’idée que les droits des Noirs peuvent être mieux protégés qu’ils ne le sont actuellement, tout en refusant absolument cette personnification juridique des Noirs. Et même en droit. Et j’en veux pour preuve un passage très intéressant que j’ai lu dans le Code Noir [40], écrit par un juriste justement, qui fait une démonstration implacable contre les arguments des antiracistes, en disant que leur vision de la personnification juridique des Noirs est une vision juridiquement insoutenable, ou en tout cas qu’on peut juridiquement combattre, en ce sens qu’elle repose sur une lecture des droits juridiques qui n’est pas du tout celle dominante dans le droit français. Et qu’on peut reconnaître la personnalité juridique des Noirs sans pour autant reconnaître leur personnification en termes humanistes, si vous voulez.
- FP : Oui, mais là, c’est un argument qui en même temps a sa faiblesse puisque, le droit n’étant pas naturel, on peut très bien imaginer, avec des rapports qui évoluent en faveur des antiracistes, que le droit puisse évoluer. Et c’est ça qui est inquiétant. C’est-à- dire, si on omet la question sur le plan du droit, ce qui m’inquiète c’est qu’on fasse évoluer le droit dans ce sens. Je crois qu’il ne faut pas avoir peur de dire que le Blanc est un humain pas comme les autres. C’est-à- dire qu’il y a un statut très particulier du Blanc, que le Blanc est sorti de l’humanité, que le Blanc est un humain essentiellement culturel. Moi, je suis pour un racisme radical à ce niveau-là, parce que si on humanise la race blanche, alors on tourne vers des données qui deviennent simplement de l’ethnologie. On est en train de faire alliance à ce niveau-là avec ce qu’il y a de plus réactionnaire, fondamentalement, sur le plan à la fois biologique et philosophique.
- VS : Je suis d’accord avec vous. Cela dit, je ne cracherais pas du tout sur l’aide que peut apporter le droit tel qu’il est dans cette lutte pour le racisme en l’occurrence. Au contraire je pense qu’il est très dangereux de ne pas se servir de l’appareil juridique.
- FP : Qu’on s’en serve, mais sans s’illusionner sur le fait que c’est une barrière fragile. C’est-à-dire que le problème est essentiellement un problème philosophique, et politique comme l’a dit Gordes. Mais au départ un problème très philosophique, c’est-à-dire : quelle est la position du Blanc dans l’humanité ?
- AG : Moi, je suis d’autant plus en accord avec François que je crois qu’on met là le doigt sur un problème qui est considérable. C’est-à-dire que je passe mon temps, et je me fais attaquer pour ça, à dire que le Blanc est un humain et à essayer de décrire ses comportements comme des comportements humains. C’est ce qui est le matériel principal de ma boutique. Mais en même temps, c’est un humain qui n’est peut-être pas comme on le dit contre humain mais qui est hors humanité. C’est-à-dire qu’il a la capacité, et on pourra discuter sur ce qui fait cette capacité, et il est par nature antihumain, ou a-humain, il est a-humanisé, dans la mesure où il doit pouvoir agir sur l’humanité. Et à tel point (si on croit Sloterdijk, et il a raison sur le plan philosophique), qu’il va pouvoir faire évoluer sa propre race, ce dont aucune race n’a eu la capacité. Alors, ça devient quand même très inquiétant si on voit la réaction, et les réactionnaires, prendre ce parti-là, ce parti qui apparemment est généreux, pour en réalité enterrer le Blanc, car en réalité c’est de l’enterrement du Blanc qu’il s’agit.
- SD : Véronique Savelli, quelques mots pour conclure.
- VS : Écoutez, je ne défends pas du tout, vous vous en doutez bien, la position des antiracistes dans cette affaire, mais je trouve que vous avez tout à fait tort de ne pas vous appuyer sur le droit ; et notamment le droit français qui permet de lutter contre le type de position que vous dénoncez.
- AG : Peut-être qu’on sera mieux informé en étudiant le droit français.

Une fois encore, cette transposition des propos des protagonistes d’une émission radiophonique n’a pas été rédigée dans un but de provocation. Son but est uniquement de montrer l’absurdité de l’idée que la solidarité au sein d’un groupe serait renforcée par l’exclusion des autres groupes.

Le point de vue psychologique

Pourquoi alors les détracteurs de la libération animale s’accrochent-ils à l’idée que l’humanisme est renforcé par l’exclusion des animaux ? La réponse relève de la psychologie.

L’humanisme n’est pas apparu sans raisons dans l’histoire, il est apparu parce que les progrès techniques amélioraient les conditions de vie. C’est ainsi que les esclaves et les enfants furent progressivement libérés du travail forcé et que l’alphabétisation progressa. Il devenait donc plus facile de mieux traiter tout le monde. On découvrit alors que mieux traités, les pauvres et les exclus semblaient plus humains. Les grands philosophes commencèrent à s’accoutumer à l’idée d’inclure une part croissante de l’humanité dans une sphère d’égalité au sein de laquelle des droits seraient accordés. Un progrès considérable était en marche.
Mais la mentalité ne peut évoluer que par étapes. Un premier stade, déjà infiniment laborieux, consistait à revendiquer progressivement l’accès au droit pour une part croissante des membres de l’espèce humaine. Un second stade consiste encore à se dégager de la logique d’une société excluante. Au dix-huitième siècle, l’humanité n’était pas sortie des longs millénaires de sociétés inégalitaires qui constituent notre histoire. La notion de société excluante était universelle et les grands philosophes ne parvenaient pas à s’en dégager. Ils cherchaient donc à l’idée d’égalité entre humains une justification qui ne contredise pas les idées d’inégalité et d’exclusion. Du dix-huitième au vingtième siècle, au fur et à mesure que l’idée d’égalité entre humains progressait, l’idée d’une transcendance de l’espèce humaine était réaffirmée. Elle élevait le statut humain bien au-dessus du statut animal et préservait donc une inégalité fondamentale entre la souffrance humaine et la souffrance animale. Même si elles étaient en réalité de même intensité, l’une était abaissée et l’autre élevée. C’est ainsi que l’animal fut sacrifié à la grandeur humaine et que l’humanisme fut associé à l’exclusion du monde animal. La logique d’une société excluante était donc partiellement préservée.

Il n’est pas facile de sortir de ces conceptions excluantes. Car nous retrouvons ici une fois de plus le mécanisme consistant à reproduire un crime passé afin de ne pas avoir à le reconnaître comme un crime. Évoluer d’une société excluante vers une société égalitaire c’est accuser de graves forfaits ses parents et grands-parents, c’est accuser l’éducation qu’ils nous ont donnée et à laquelle nous avons cru, et c’est parfois accuser celle que nous avons donnée à nos enfants. De puissantes résistances psychologiques s’opposent donc inévitablement à l’idée d’une société égalitaire. Les motivations de ces résistances sont passionnelles, c’est pourquoi il serait vain comme nous l’avons vu d’y chercher quelque rationalité.

En guise de conclusion

Les hypothèses psychologiques proposées dans ce livret pour expliquer les résistances qui s’opposent à la reconnaissance des souffrances animales ne se veulent ni universelles ni exhaustives et ne prétendent aucunement expliquer à elles seules les comportements d’exploitation animale. Leur auteur espère seulement y contribuer.

La compréhension des sentiments cachés qui induisent ces résistances peut aider les militants à comprendre les oppositions qu’ils rencontrent dans le public. Mais que les militants comprennent le pourquoi de ces résistances n’est certainement pas une bonne raison pour asséner cette explication à leurs interlocuteurs. Le moindre sentiment de supériorité tiré de la certitude d’avoir mis au jour l’inconscient de son interlocuteur constituerait en effet un puissant obstacle à tout dialogue. Ces lignes de Thomas Gordon sur la relation de parent à enfant s’appliquent parfaitement à ce type de relation entre les militants et le public :

Interpréter, diagnostiquer, psychanalyser.
Les messages de ce type font sentir à l’enfant que le parent voit clair “ dans son jeu ”, qu’il connaît ses motifs ou les raisons qui l’amènent à agir de telle façon. Une telle psychanalyse de la part du parent peut devenir une menace et une frustration pour l’enfant.
Si l’interprétation ou l’analyse du parent se révèle juste, l’enfant peut se sentir embarrassé de se voir ainsi exposé.
(“ Tu n’as pas d’amis parce que tu es trop timide. ” “ Tu fais cela pour attirer l’attention. ”)

Lorsque l’analyse ou l’interprétation du parent est erronée, comme cela se produit souvent, l’enfant se sentira irrité d’avoir été accusé injustement. (“ C’est ridicule de dire que je suis jalouse ! ”)
Les enfants voient dans ces diagnostics une attitude de supériorité de la part du parent. (“ Tu crois tout savoir. ”) Les parents qui psychanalysent souvent leurs enfants leur communiquent qu’ils se croient supérieurs, plus intelligents.
Les messages du genre
“ Je sais pourquoi ” et “ Je vois dans ton jeu ” ont souvent pour effet immédiat de couper toute communication avec l’enfant sur le sujet : et le jeune en retient qu’il ne lui sert à rien de faire part de ses problèmes à ses parents [41].

L’intérêt d’avoir compris ou cru comprendre les motivations cachées des résistances rencontrées dans le public n’est donc pas d’asséner à ce public des vérités qu’ils ne souhaite pas entendre. Et encore moins de lui asséner des interprétations erronées de ses comportements.
Cet intérêt réside ailleurs : tout d’abord, la compréhension psychologique facilite la relation d’empathie qui peut s’établir entre les militants et leurs interlocuteurs. Ne perdons cependant pas de vue que, même facilitée par la connaissance des mécanismes psychiques, la véritable empathie repose davantage sur l’écoute attentive de l’autre que sur la fausse certitude de savoir ce qu’il ressent.
Ensuite, une prise en compte des facteurs psychologiques réorienterait les stratégies militantes vers des actions moins culpabilisantes. Certains types d’actions de rue menées par des militants de la cause animale - répandre par exemple du faux sang en distribuant des tracts qui accusent les consommateurs de viande des massacres quotidiens dans les abattoirs - semblent en effet relever d’une logique purement culpabilisante. Cet éveil d’une culpabilité latente chez les consommateurs de viande les incite parfois à renoncer au régime carnivore s’ils sentent une réelle possibilité de dialogue. Mais ils ne la sentent pas toujours chez des militants imprégnés d’un discours antispéciste postulant un devoir moral et la culpabilité implicite des personnes ne s’y soumettant pas. À l’inverse de l’effet escompté, l’éveil de cette culpabilité latente peut alors, on l’a vu, déclencher des mécanismes de défense psychologique visant à nier l’horreur du crime pour chasser la culpabilité et donc perpétuer le crime.
D’autres types d’actions beaucoup moins culpabilisantes ont été expérimentés, comme la marche végétarienne nue à travers les rues de Toulouse du 14 juillet 2003. Tandis que les soldats défilaient en armes, les amoureux de la vie marchaient faibles et nus [42]. Les actions nudo-militantes, comme celle qui consistait à dessiner les lettres du mot peace avec des corps nus à l’orée d’un bois ou en bord de mer au moment de l’invasion américaine en Irak, sont en effet généralement bien perçues et rarement ressenties comme accusatrices.
Il existe également bien d’autres types d’actions plus chaleureuses et plus créatives que la classique mise en accusation, par exemple les repas végétaliens collectifs, les manifestations à tendance festive comme la Veggie Pride [43], les publications de recueils de recettes ou les créations de coopératives d’achats de produits vegans et non testés. Il est probable que dans l’avenir la cause animale trouvera en elles un soutien plus sûr que dans les discours accusateurs des moralistes.

Philippe Laporte

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Patrick FRASELLE

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P.S.

L’auteur en quelques lignes :
Né en 1960, Philippe Laporte commence à militer contre l’exploitation animale et contre l’automobile en ville au début des années 1990. Il est frappé par le désintérêt des militants pour les facteurs psychologiques et pour les déterminismes sociaux. Il s’oriente alors vers la psychologie sociale.


Merci à Myriam Battarel, Céline Trousseau, Yves Bonnardel, Sabine Li et Clèm, qui ont participé à la réalisation de ce livret.

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